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標題: 二十世紀陸王心學研究綜述 [打印本頁]

作者: Goethe 時間: 2012-10-8 02:15 AM 標題: 二十世紀陸王心學研究綜述

二十世紀陸王心學研究綜述

作者：汪傳發
文章來源：孔子2000
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現就已收集到的材料，對二十世紀陸王心學研究作一概述。二十世紀的陸王心學研究大體上可以1949年為界劃分為兩個大的階段。這兩個階段雖然研究者在研究興趣、研究深度上有明顯區別，但也有許多相近之處。首先是在時間上的延續上基本相當，更值得注意的是都經過了一個由政治的到學術的轉變過程。
一．
陸王心學作為一種深刻的影響了中國傳統文化的哲學思潮，由黃宗羲在明末清初作了終結之後，就悄然的從社會歷史文化的舞台上隱退了。在爾後清朝長達兩百年的統治中，一直是正統理學獨居統治地位。19世紀中葉的鴉片戰爭所引發的中華民族的生存危機，重新喚起了人們對心學的興趣。到二十世紀初，隨著危機的加深，從陸王心學中尋找思想動力，成為當時資產階級革命派的首要的選擇。在資產階級革命派創辦的刊物或撰寫的論著中，推從心學的言論屢見不鮮。二十世紀前二十餘年的陸王心學研究，就是伴隨著資產階級試圖以之解決中華民族危機的進程而展開的。他們主要思考心學的宗旨及其與民族民主革命的關係問題。
宋教仁、陳天華等「服膺王學」，他們認為王學的宗旨是「致良知」、「躬踐履」、「有知即行」，王學對於當時的世道人心、改造中國、對中國革命是大有益處的，其作用在於可以陶鑄大志，鑄造革命精神。他們主張以王學知行合一說鑄造即言即行的精神，呼喚人們投身改造中國的事業。（《宋教仁集》，中華書局1981年）劉師培認為王學「以自得為主，以變法為宗」，同盧梭指斥君主頑守舊法相近，並以心學闡發平等觀，形成他獨具特色的民主主義思想。（劉師培：《中國民約精義》之《陸子》、《王守仁》）章太炎對王學有褒有貶。他從對革命是否有用出發，探討「佛學王學熔鑄為一」的關係（《章太炎政論集》）。辛亥革命時期的汪精衛還是孫中山三民主義理論的重要宣傳者之一，聲稱「服膺王陽明之言」（《革命之決心》，《民報》第26號）。他將中國傳統學術特別是心學和西方資產階級民主主義理論結合起來，闡發孫中山的三民主義理論，起了很大影響。如他以孟子的「惻隱之心」、王陽明的「致良知」、「知行合一」為論據，闡述民族民主革命理論，號召人們投入革命運動。他用心學宣傳「凡人類莫不有人權思想」，用心力宣揚「力行而不惑」而無所畏懼，用心學闡發急進主義等。
二十至四十年代末，人們側重於陸王心學學理方面的研究。主要問題有，朱陸異同與陸王心學的定性、命題的評析、思想的傳承與影響等。
關於朱陸之異同，陳鐘凡認為「兩家之學，一主惟理，一綜理氣二元；一貴循序漸進，一求頓悟；一以德性為先，一以學問為要」（陳鐘凡：《兩宋思想述評》，東方出版社,1996年，269頁）關於心學的性質，呂思勉認為，「像山與陽明學皆以心為主，固有心學之稱」，「像山之學極為簡易直截」（呂思勉《理學綱要》，商務印書館，1934年，第118頁）。陽明之學，「其廣大精微，又非像山所及。」（同上，156頁）馮友蘭認為，陸九淵是與朱熹同時而「在道學中另立心學一派者」且「與明道則極相近」（馮友蘭：《中國哲學史》下冊，中華書局本，第928-929頁），王陽明為心學「集大成者」（同上，947頁）。陳鐘凡認為「南宋朱陸學派之分，原於北宋二程」，陸九淵以「惟理一元說」破了程朱二元說。陸九淵的學說，「合惟理主義，惟心主義，而有心即理之言；更歸結為惟我主義」。（陳鐘凡：《兩宋思想述評》，256-263頁）嵇文甫認為，「王陽明是宋明道學史上一位最有光輝的人物。由他所領導的學術運動，是一種道學革新運動，也是一種反朱學運動。」（嵇文甫：《晚明思想思潮》，東方出版社，1996年，第1頁）張東蓀則「一掃歷來學者喜為分派注重小異之積習，而將王學與朱學冶於一爐，只見其背景上根本之點」（張東蓀《理性與良知》，上海遠東出版社，1995年，609頁）
圍繞陸王心學的性質，人們剖析了其命題的內涵。關於陸九淵的「心即理」說，陳鐘凡認為，這是「九淵學說根據」，心即理的理由有四點，即先天稟賦、良知良能、性善與氣質。（陳鐘凡：《兩宋思想述評》,260-262 頁）關於王陽明的知行合一說，馮友蘭指出，它的主要意思是「良知是知，致良知是行。吾人必致良知於行事，而後良知之知方可完成」。此外，知行合一說在心理學上也是「實有根據「（馮友蘭：《中國哲學史》下冊，952-953頁）。賀麟認為，王陽明的知行合一說與朱熹不同，朱熹是理想的價值的，王陽明是直覺的價值的，後者是一種「自然的知行合一論」。本有兩個涵義，「一是補偏救蔽的知行合一。一是本來如是的知行合一，或知行本來的體段」（賀麟：《近代唯心論簡釋》，重慶獨立出版社，1943年，51-86 頁）。
關於思想的傳承與影響，人們一般認為，像山之學由程明道引發，陽明之學乃遠承象山而成。同時，充分肯定了心學的巨大影響。嵇文甫認為，「陽明可算是道學界的馬丁路德。他使道學中興，使道學更加精練。」「他一方面大刀闊斧，摧毀傳統思想的權威，替新時代做一種掃除的工作；同時他又提出許多天才的啟示，替新時代做一種指導工作。他即為宋明道學放出極大的光芒，同時卻也為清代思想開其先鋒。」（嵇文甫：《晚明思想史論》13-14頁）
二．
二十世紀五十年代至八十年代中期，陸王心學研究經歷了從簡單的學派辨別到客觀的學理分析的緩慢轉變。這一時期的研究主要圍繞流派與發展、心學特質以及陸王個案研究進行，研究評判的平台是馬克思主義哲學。
關於心學流派的形成與發展，馮友蘭認為由於二程的區別，「道學後來發展為程朱、陸王兩派」，其中程顥的思想「為陸王所繼承發展「（馮友蘭：《程顥、程頤》，《哲學研究》，1980年10期）。楊向奎不贊成程顥開啟了陸王心學的觀點。他指出，」陸王是主觀唯心主義者，而大程沒有脫離客觀世界而談理，雖然《二程語錄》中有『心與理一』的提法，但不是捨心無理，不能因為他們都是唯心主義一元論者，就認為是一脈相承，雖然前後的影響是存在的」（楊向奎：《中國古代社會與古代思想》下冊，735-736頁）。
關於心學特質，侯外廬等認為陸九淵心學「從哲學基礎、方法到最終目標都貫穿著主觀唯心主義精神」（侯外廬等主編：《宋明理學史》上冊，人民出版社1984年，570-571頁）。馮契認為陸九淵是「從右邊來批判朱熹」，「是主觀唯心主義的理論，不同於朱熹以理為第一原理的客觀唯心主義」；王陽明的致良知論是「主觀唯心主義的一元論體系」（馮契：《馮契文集》第六卷，華東師範大學出版社，1997年，127-154頁）。
關於陸九淵研究。
第一，陸九淵的心即理說。侯外廬等認為，構成陸九淵思想的哲學基礎的觀點是「心即理」，其中理有宇宙本原和存在秩序兩重涵義。心即是倫理性的實體，又是萬物根源性的實體（侯外廬等主編：《宋明理學史》，559-562頁）。李之鑒認為，心即理命題的提出，說明「陸九淵已以創世主之心代換創世主之理，完成由程朱理學到心學的過渡」。「心即理的哲學宗旨，在於正人心，故其時代作用特別明顯。概括講，其一，學術思想上反對程朱，爭奪道統正宗；其二，社會政治上提倡順理順心，穩定專制統治。其效果雖然均不佳，其態度卻是積極的，尤其『以民為心』的主張，尚有頗多的民主精華」（《論宋明理學》，浙江人民出版社，1983年，349-354頁）。
第二，陸九淵的哲學方法論。王茂認為，陸九淵的認識論路線是精神內向，由心到心。他的修養方法、學習方法實際是悟，是「入了禪學一路」（《論宋明理學》，浙江人民出版社，1983年，341頁）。侯外廬等認為，陸九淵的認識「本心」，並不是指鍛煉、增強思維智慧能力，而是通過內心進行體認、省察。陸九淵心學的方法論具有這樣的特點。一是注意修養個人道德，而不是認識外界事物；二是整體明瞭，不是逐一理解。（侯外廬等：《宋明理學史》，543-544頁）馮契認為，陸九淵的方法是教人解蔽去惑，是「減」，而不是「添」。陸九淵培養人的方法「最根本是兩條：一是解除『利慾』、『意見』之蔽，使心地淨潔；二是自做主宰，奮發自立」（《馮契文集》第六卷，133-134）。
關於王陽明研究。
第一，王陽明的「知行合一」說。王陽明的「知行合一」的思想有沒有合理因素？張立文認為「知行合一」雖然不同於「認識與實踐的統一」，但由此而否認其中的合理因素也是不恰當的。「知行合一」的合理因素是：「突破了程朱『先知後行』說的教條，從『知行合一』方面作了探討，在一些問題上觸及了真正意義上的知、行問題」，如提出了知行不是對立矛盾的，而是互相依賴、互相聯繫的（張立文：《論王守仁的「知行合一」學說》，《北方論叢》，1979年第6期）。張紹良認為，王陽明的「知行合一」接觸到真知發源於直接經驗，知依賴於行，猜測到知行的某種辨證關係，既反對不知而行的盲動主義，又反對只知不行的空談主義；認為王陽明也承認行而後知的情況，如他說「食味之美惡，必待入口而後知，豈有不不待入口而已先知食味之美惡者邪」；「路歧之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路之險夷者邪」（《傳習錄中．答顧東橋書》）。這種承認認識來源於實際活動，只有通過實際活動才能獲得某一事物的具體知識，顯然脫出了王陽明的主觀唯心主義體系，具有唯物主義因素（張紹良：《王守仁》，《中國古代著名哲學家評傳》第三卷）。
第二，王陽明的「良知」說。這一時期的我國學術界比較一致的認為王陽明的「良知」說是主觀唯心主義的，但對「良知」有無可肯定的因素則有較大分歧。侯外廬認為，「有人曾力圖去發現王陽明哲學思想的合理成分，認為『致良知』說具有『平等精神』與『個性解放』的要求，這是一種未作科學分析的武斷說法。王陽明所說的『良知』，並非中世紀末期啟蒙思想家所說的『理性』，而是地主階級手中的精神的鞭子——封建主義道德律。啟蒙思想家宣佈『理性』為人人皆有，那是具有反封建特權法律而解放個性的鬥爭的作用的；相反，王陽明要人們在『良知』上用功，以消解社會矛盾而統一於心靈的『無對』，則起著一種反個性鬥爭的麻痺人民頭腦而甘於妥協的奴婢作用」；王陽明之批評朱熹，「那只是唯心主義內部的爭取正宗的問題，從而企圖用『至愚下品』所易於接受的簡單教條，來代替朱熹的比較曖昧的教條」，「並不比朱熹有多少進步作用，反而是階級鬥爭趨向激烈時期對於封建主義的歌頌」（侯外廬：《中國思想通史》四卷下冊，905-907頁）。張紹良認為，「良知」說雖然是主觀唯心主義的先驗論，但在當時卻充滿了反對崇拜舊權威、舊教條，反對迷信盲從，主張獨立思考的精神武器。王陽明用「吾心之良知」作為判斷是非的標準，公開向孔子及朱熹挑戰，說「夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？」（《傳習錄中．答羅整庵少宰書》，這在當時具有一定的反權威，反偶像崇拜的積極意義。王陽明在瀰漫著迷信、盲從的濁霧中，敢於說可以不以孔子、朱熹的是非為是非，這就沖淡了儒家聖賢的靈光，不能不誘發著對封建社會及其意識形態的懷疑和叛逆；王陽明的「良知」說，宣揚「愚夫愚婦與聖人同」（《傳習錄中．答顧東橋書》），無疑是一種欺騙，把它說成是具有平等精神是錯誤的；但是，光這樣說還不夠，王陽明的說法，至少在抽像的形式上，打破了聖愚不可逾越的鴻溝和「性三品」的嚴格等級，在一定程度上降低了儒家聖賢的權威性（張紹良：《王陽明》，《中國古代著名哲學家評傳》第三卷）。
第三，王陽明哲學的影響和歷史作用。張顯清認為，王陽明的哲學在歷史上所起的作用是反動的。「王陽明所宣揚的蒙昧主義，主張愚昧，反對知識；主張迷信，反對科學；主張黑暗，反對光明；主張倒退，反對前進。它是思想解放的牢籠，科學發展的桎梏，社會前進的羈絆。在中國封建社會，蒙昧主義是封建專制主義思想體系的一個重要組成部分。歷代統治階級對蒙昧主義的宣揚推行，給我國歷史的發展造成了巨大的破壞，它是我國封建社會長期發展緩慢、停滯不前的主要原因之一」（張顯清：《論王陽明鼓吹蒙昧主義的反動性》，《山東師院學報》，1979年第1期）。沈善洪認為，雖然王陽明的思想本身是反動的，但當它發展到極端時，卻產生了違背它的意願的結果，王陽明晚年，就出現了「王學左派」，把王陽明的一些原則推向極端，得出了王陽明本人所不願意得出的結論（沈善洪：《中國哲學史概要》，浙江人民出版社，285-286頁）。任繼愈認為，王陽明的思想，為後來進步思想家加以批判地吸收改造後，也曾起過積極作用（任繼愈：《中國哲學史》第三卷，312頁）。張紹良認為，王陽明的思想對中國歷史的發展，起著兩方面的作用。首先是王陽明的思想為行將衰敗、沒落的階級提供了一付新的興奮劑和麻醉劑；另一方面，王陽明及其門徒或多或少地有著偏離甚至破壞儒家傳統思想的因素。這些因素對後來的進步思想家，產生了程度不一的影響，啟迪他們懷疑乃至抨擊封建專制主義（張紹良：《王陽明》，《中國古代哲學家評傳》第三卷）。
三
從八十年代中期開始特別是九十年代以後，陸王心學研究進入了一個新的歷史時期。改革開放為人們從世界哲學發展的視角研究陸王心學提供了有利條件，使這一時期研究的深度與廣度都有了較大的推進。主要涉及的問題有心學的思想體系與心學的比較研究等。
關於心學思想體系。人們比較一致的認為，心學體系內涵豐富，但其核心是「心即理」、「致良知」與「知行合一」三大命題。
第一，陸九淵、王陽明的「心即理」說。董平認為，「心即理」是象山哲學中最為重要的一個基本命題，也是其所以異於朱熹的關鍵所在，對它的理解直接影響到關於象山哲學的整體把握。「心即理」是一個關於本體的實在論命題，同時也是象山全部哲學的邏輯基點。它不僅闡明瞭宇宙萬物與人的存在在本質上同一不二，而且闡明瞭這種不二之原即在於心體的本身實存。無限闊大的宇宙萬物的一體化是以人的主體精神為運行軸心的，因此人的存在就在哲學上被提升到一種至高無上的精神境界（董平：《象山「心即理」說的本體論詮釋》，《孔子研究》（曲阜），1999年第2期）。劉宗賢認為，陸王都有「心即理」思想，但涵義有同有異。「陸九淵哲學的核心是『心即理』，『心即理』論也就是他的本心論。在此命題中，陸九淵是以人生倫理問題為核心，通過對理的主觀化與心的客觀化，確立了道德主體與本體合一的『心』本體」（劉宗賢：《陸王心學研究》，山東人民出版社，1997年，99頁）。王陽明的「心即理」的提出是為了避免朱熹「格物」說分「心」與「理」為二，導致知與行、學問與修養分離的矛盾。「為了在道德修養中使心與理統一起來，他取陸九淵的『心即理』思想」。王陽明的「心即理」是要用所謂人心固有的「天理」來取代客觀的「天理」，合人性與天理為一，以達到物理與吾心的統一，並以「心即性」與「性即理」對此加以論證，從而構成他的實棧道德說的基本內容之一（同上，293頁）。楊國榮指出，王陽明以重建心體為其心性之學的出發點，他以「心即理」界定心體，具有多方面的意蘊。其中既有主體意識規定的多重性，又有心與理的合一與展開的過程性。「作為本體，心不同於純粹的理性形式，亦非單一的個體之意，其內在特點表現為普遍性與個體性的統一，而心體在踐履過程中的外化與對像化（人倫秩序的建立），則通過本體的外在展現而使之取得了某種現實性的品格」（楊國榮：《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，北京三聯書店，1997年，85頁）。陳來指出，「在陸象山和王陽明，理並不是對象，理是主體自身的一個規定，所以心即是理」（陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，人民出版社，1991年，43頁）。
第二，王陽明的「致良知」說。吳雁南認為，「致良知」說是王陽明心學體系的主題或核心，具有以道德論取代本體論、認識論的傾向。雖然「致良知」充滿著內在的矛盾，但在當時的歷史條件下卻具有巨大的意義：「突出了人的地位與主觀能動作用，以一己之良知作為天地萬物的唯一真理，致良知於日用事事物物之間，完善自我、發展自我、唯吾自足等思想主張，無疑是對束縛人們身心的程朱理學、封建教條、精神權威的一個很大衝擊，從而啟發了一場新的思想解放潮流的逐漸興起」（吳雁南：《簡論王陽明「致良知」說的特點和意義》，《貴州文史叢刊》，　1995年第4期）。劉宗賢指出，王陽明的良知具有人的道德理性、人的本質存在與心的虛靈明覺三重意義。「這是心的主要活動機能。這三方面構成良知的基本特徵，而成為一種具有本體意義的實棧道德主體」；「致良知」是本體工夫。良知與致良知構成了「心即理」說在道德論、人性論方面的展開（劉宗賢：《陸王心學研究》，333頁）。陳來提出，「致良知」是王陽明晚年論學的宗旨，是陽明哲學發展的最後的形態，對整個中晚明哲學思潮的開展有著重大影響。楊國榮則認為，儘管明確的以良知與致良知概括其學說是相對後起之事，但從心體的重建到意義世界的形成，從天然之際到人我之間，良知與致良知說構成了王陽明心學的內在之維。良知與致良知說的基本思想是王陽明心學中一以貫之的觀念：「它既滲入於心體，又融合於德性；既體現於意義世界，又引申於人我之間」。本體與工夫之辨，是良知與致良知說的進一步展開，它「使心學的論旨得到更為深入的展示」（楊國榮：《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，163頁）。蒙培元認為，「陽明的良知說，充分顯示了人的主體性，達到了儒家主體哲學的高峰。但是這主體既不能理解為主客對立意義上的認識主體，也不能理解為『本體即實體』意義上的主體，只能理解為『天人合一』論的德性主體或生命主體。作為生命主體，良知與自然有一種息息相關的有機聯繫」（蒙培元：《良知與自然》，《哲學研究》，1998年第3期）。
第三，王陽明的知行合一說。張家成、李班認為，王陽明提出「知行合一」，是為了反對空談，強調了在習行中學習、修養的重要性。然而必須指出，「王陽明的『行』字還不等於我們今天的社會實踐」（張家成、李班：《論宋明理學的修養方法》，《浙江大學學報》社科版，1997年第3期）。劉宗賢認為，「知行合一」是王陽明以「心即理」為基礎而提出的，但「它已不僅限於人性論、道德論的內容，而是著重於『心即理』在認識論方面的闡發，從而把『致良知』思想推進到認識論範圍了」（劉宗賢：《陸王心學研究》，312頁）。楊國榮認為，知行合一之說可以視為致良知說的邏輯展開，而在展開致良知說的同時，知行學說也形成了它特有的問題域。「在知行之辨上，王陽明既把知行關係理解為一個過程，又以思辨的方式說二者的合一。過程論的規定與思辨的推繹並存於同一體系，使其知行學說呈現為頗為複雜的形式。過程論的規定包含著時間之維，並相應地表現為形而上之超驗進路的拒斥，思辨的推繹則關聯著本體的先天預設，二者從不同側面將良知（先天本體）與致良知（後天工夫）說進一步具體化了」（楊國榮：《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，211頁）。陳來指出，「知行合一」與「心即理」說所強調的不同，「心即理」強調內在意向的道德性是善的本質，「知行合一」說則強調意向的道德性必須通過實踐把自己真正實現為現實的道德性。「在知行合一的立場上，善的動機只是完成善的開始，並不是善的完成」（陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，117頁）。
關於心學的比較研究。心學的比較研究主要有三方面，一是與程朱理學的比較，二是心學內部的比較，三是與外國哲學的比較。
第一，陸王心學與程朱理學。這一時期的研究者比較一致的認為，陸王心學與程朱理學的分歧直接淵源於二程。來可泓指出，南宋乾道、淳熙年間開始的理學內部以朱熹為代表的理學與以陸九淵為代表的心學的分歧，實源於程顥、程頤對理的認識的細微差異。這些差異被朱陸所察覺、所擴充、所利用。正本清源，我們有理由認為程顥是心學派的宗師，程頤則是理學派的宗師。他們兄弟二人分別開創了理學內部兩大派的先河。他認為，「既然理學稱之為『程朱理學』，而心學則應稱之為『程陸王心學』更為符合實際」（來可泓：《宋代理學與心學分歧探源》，《天中學刊》，1995年第4期）。蔡方鹿認為，二程哲學有同有異，正是二程哲學的異同變化，構成了對陸王心學的深刻影響，陸王心學是「對二程思想的揚棄與發展」（蔡方鹿：《二程哲學的異同變化及其對陸王心學的影響》，《河北學刊》，1995年第3期）。解光宇認為，理學與心學在對理的內容理解上並無不同，他們的分歧在對理的存在形式的理解上，其他分歧都是由此而引發的。「朱熹認為理是客觀存在，陸九淵認為理存在於心，心即理；朱熹認為，由於理是客觀存在的，必須通過格物才能致知，先泛觀博覽而後歸之簡約，即從感性認識到理性認識，才能產生飛躍；陸九淵認為，由於理存在於心，必須發明本心，才能先立其大，才能心明如鏡，即提倡『頓悟』」（解光宇：《鵝湖之會：心學與理學的分野》，《孔子研究》（曲阜），1999年第2期）。楊國榮指出，宋明時期的廣義的理學把認識界限、道德實踐、終極關懷以及人的存在與本質諸問題化約為「如何成聖」（達到聖人之境）一個問題，而這一問題的切入點是關於心性的辨析。程朱一系以性為體，性又與理合而為一；與性體的建構相應的則是以性說心、化心為性；由此建立的，是一套以性體為第一原理的形而上學。與性體至上的形而上學系統相對，陸九淵將心提到突出地位，並以此為第一原理。在朱熹與陸九淵思考的基礎之上，王陽明的思維所向在於心體的重建。「這裡的重建，既意味著上接原始儒學的歷史源頭，亦表現為揚棄性體的超驗性與超越心的個體之維。以心即理為內在規定，心體成為第一原理」（楊國榮：《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，2-3頁）。張立文認為，正統的程朱理學與新興的王陽明心學的思想衝突的實質在於天理與人情之爭（張立文：《論「大禮儀」與朱熹王陽明思想的衝突》，《南昌大學學報－人社版》，1999年第2期）。
第二，心學內部的比較研究。楊國榮指出，陸九淵的心與王陽明的心體有相近之處，但二者似乎又並不完全相同。陸九淵對心的理解存在著二重性。一方面，陸九淵一再將心界定為個體之心，突出心的個體性規定，但對心的經驗內容卻較少作具體規定；另一方面，陸九淵又反覆強調心的普遍性品格，心呈現為一種超時空的存在並與普遍之理重合，從而架空了其個體性的品格。「當陸九淵將心與耳目等感官並提，並稱其為『我之心』時，心似乎與特定的感性存在處於同一序列；而當心被界定為時間上永恆、空間上無界的存在時，它又獲得了超驗的品格。對心體的以上二重規定，使陸九淵很難擺脫內在的緊張」。相形之下，王陽明把心體理解為先天形式與經驗內容、理性與非理性的統一，使「心體既以理為本及形式結構（心之條理），又與身相聯繫而內含著感性之維」（楊國榮：《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，76-77 頁）。方國根認為，陸王的主流心學與湛若水的支流心學的思考有不盡相同之處。與王陽明以「致良知」為宗旨不同，湛若水倡導「隨處體認天理」說。「他重視『氣』的範疇，主張『心具於形氣』，與『心體物不遺』的觀點是一致的」，「與王陽明心學『是內非外』的傾向迥然有異」；「他從合一的角度論證『心理一體』，主張心之本體即天理，對陸九淵『心皆具是理』說提出疑義，指出『具』字是把心理分二，沒有堅持心與理合一的立場」（方國根：《湛若水心學思想的理論特色——兼論湛若水與陳獻章、王陽明心學的異同》，《哲學研究》，2000年第10期）。
第三，陸王心學與外國哲學比較研究。王志成從良知的內容、功能與歸宿三個層面對王陽明和聖保祿的良知學說作了嘗試性的比較、探討，他認為陽明的良知是心存善念，保祿的良知是信主愛人；良知的是非判斷功能扎根於良知的內容，而人的成聖與稱義也有賴於良知的流溢與發揚（王志成：《試論王陽明和聖保祿的良知學說》，《浙江學刊》，1995年第4期）。李甦平從心學的根據、範疇與價值三方面對王陽明與石田梅巖的心學思想做了比較，指出它們雖都是心學，具有心學的共性。又因為它們形成的歷史條件、社會背景有異，這就決定了它們在心學體系建構、心學範疇理解諸方面的相異性（李甦平：《中日心學比較——王陽明與石田梅巖思想比較》，《中國哲學史》1996年第3期）。張世英認為，王陽明的「人心」海德格爾的「此在」相類似。他們都以人為天地萬物的澄明之境，但兩人對澄明之境的理解與達到澄明之境的途徑有同有異。相同之處在於，兩人都不把人和天地萬物看成彼此對立、相互外在的關係，都不以或不著重以認識或求知識作為達到澄明之境的途徑（手段）。不同之處在於，王陽明的澄明之境是一種道德意識，即所謂「一體之仁」或「明德」，亦即「良知」；海德格爾的「此在」或「此在」對存在的「領悟」，其內涵則遠遠超出了道德意識的狹隘範圍。「海德格爾特別強調澄明之境乃是『對存在者整體的超越』，是『無』，海德格爾對澄明之境的這一根本理解與王陽明所謂天地萬物之發竅處是『良知』的理論有原則上的不同。可以說，海德格爾哲學以『無』為最高原則，而王陽明哲學則以『有』為最高原則」（張世英：《進入澄明之境——海德格爾與王陽明之比較研究》，《學術月刊》，1997年第1期）。

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